在索福克勒斯的悲剧《安提戈涅》里，流亡者波吕涅刻斯为了抢夺哥哥忒拜王的王位，率外邦军队前来攻打自己的祖国忒拜城。两军交战时两兄弟自相残杀而死，他们的舅父克瑞翁被长老们推为新国王。克瑞翁下令禁止埋葬或哀悼波吕涅刻斯，违反禁令者将在大街上被民众用乱石砸死。按照古希腊民俗，死者若不入土其阴魂便无法渡过冥河前往冥土。克瑞翁让波吕涅刻斯暴尸荒野，算是对城邦叛徒的一种惩罚。根据美国宪法第三条第三款，对美国发动战争或投向它的敌人、予敌以协助及方便者即构成叛国罪，在这出悲剧中，波吕涅刻斯是典型的叛国者(“七将攻忒拜”故事中的是是非非在此不论)。

　　然而波吕涅刻斯的妹妹、已与克瑞翁之子订婚的安提戈涅不顾禁令到荒野埋葬了波吕涅刻斯，并以希腊人的方式奠酒水敬礼死者。她因此被囚于墓室，后自缢身亡。安提戈涅眩于殉道者的美誉，她身上有“狂热者的傲慢激情”(艾略特《大教堂凶杀案》中贝克特批评劝他殉道的诱惑者用语)。她藐视人间的法令，为遵守所谓“神圣的天条”以身试法。她说：

　　天神制定的不成文律条永恒不变，它的存在不限于今日和昨日，而是永久的，也没有人知道它是什么时候出现的。

　　如果必须埋葬死者是安提戈涅所理解的永恒普遍的天条，那么我们要说它只是凡尘一时一地的习俗，不然天葬、火葬、水葬以及人体解剖和把遗体捐献给科学事业都是有违神律的了。也许兄妹之爱对安提戈涅高于城邦之爱，在波吕涅刻斯和忒拜之间她选择了前者。要是这样的话，我们就可以套用麦金泰尔对E.M.福斯特的批判：安提戈涅不是任何地方的公民，她在内心里是一位流亡者。福斯特曾说：“如果我必须在背叛祖国和背叛朋友之间作出选择，我希望有勇气背叛祖国。”同时，我们也记得果戈理小说《塔拉斯·布尔巴》里那位哥萨克军营老队长，他亲手杀死叛变投敌的儿子，安提戈涅的天条对他不起任何作用。

　　安提戈涅的天条在不同的历史时期有其不同内容或表现方式，上帝或神的存在为其中之一。上帝在18世纪启蒙主义流行时不再神圣不可侵犯，取而代之的是一些“不可让与的天赋权利”。即便如此，这些权利仍是由“造物主”赋予的(请看美国《独立宣言》)，它们像安提戈涅的天条那样独立于或超越具体的历史和相关的法律。法国国民议会在1789年8月27日通过的《权利宣言》也是这样一份文件。不必说，抨击法国革命不遗余力的伯克对这宣言不存一点敬意。伯克认为形而上的自由和权利毫无意义，没有具体的法律和社会力量来对它们作出界定和限制，它们只是“荒诞无稽的谎言”，“注定了要在微贱的行业里艰辛劳作的人们受其激励会产生种种虚假的观念和空洞的希望”。激进的功利主义思想家边沁在某种程度上是法国革命的精神之友，他在1792年被选为法国荣誉公民，但他也像伯克那样怀疑安提戈涅的天条。边沁把评论《权利宣言》的长文取名为“无政府主义谬见”。他说，真实的权利来自真实的法律，含糊笼统的权利宣言只会鼓励人们为所欲为，目无法纪，如此使用抽象、夸张、不精确的语言就是“道德上的犯罪”。缺乏文采的边沁写到得意处有了伯克式的雄辩：

　　社会之所以能团结在一起，只是因为人们能被诱导着牺牲自己的要求，不求完全满足。设法取得这些牺牲是政府永无休止的艰巨任务，这种号称为权利的宣言究竟有何目的？……其目的是……把约束人们的准绳挣开，并且对自私的感情说：‘看哪，到处都有你们的猎取物！’对愤怒的感情说：‘看哪，到处都有你们的仇敌！’”。

　　起草《权利宣言》的拉法耶特侯爵是巴黎国民卫队司令，他自己很快受到暴民自私而又愤怒的感情洪流的冲击。当他求助于戒严令并镇压聚集在练兵场“祖国坛”周围杀人滋事的民众时，他应该认识到自己当初那些华而不实的词藻是这一派混乱场景的先导。

　　第二次世界大战后，现实政治把安提戈涅的天条推向高潮。且看一例：英籍印裔作家拉什迪的《撒旦诗篇》引起穆斯林世界抗议后，一个“国际萨尔曼·拉什迪委员会”随之成立，数百名加入该委员会的作家致函《泰晤士报文学增刊》，呼吁世界舆论“支持任何人表达观点和信仰的权利”。同一年(1989)，两百多名英国议员又联名要求戈巴乔夫保证“言论自由”和“基本人权”。参与这两件事的人士似乎假定，言论自由不必考虑宗教感情和有关社会的法律，它是安提戈涅的天条，“不限于今日和昨日”，在任何地方都应受到无条件的保护。但是就在这一年12月，英国政府置安提戈涅的天条于不顾。当时正是英军以维持和平为名进驻北爱尔兰20周年，为了报导北爱尔兰天主教徒(或要求与爱尔兰统一的人士)势必要组织的大规模抗议活动，很多记者提前赶到北爱尔兰。英国政府为防止局面失控当即下令所有记者离开北爱，一位违禁的意大利记者还遭拘捕。新闻出版自由不得不屈服于人间法令。

　　被有些人故意视为安提戈涅的天条的自由或其实有复杂的历史生成原因。我们不妨回顾英国出版政策的变化。印刷术普及后，对出版物是否应加以检查成为有待解决的问题。英国清教革命时的长期议会在1643年规定，书籍在印行前必须经由议会指定的官员审读批准。正是这一法令促使弥尔顿写下了他的经典论文《论出版自由》(1644)。弥尔顿文中一些名言警句至今仍出现在美国图书馆和书店的墙上，如：“杀人只是杀死了一个理性的动物，破坏了一个上帝的像；而禁止好书则是扼杀了理性本身，破坏了瞳仁中上帝的圣像。”但是弥尔顿呼吁取消书籍预先检查并不是无条件的，他时不时露出他清教徒严厉的面容。他说一切出版物都应合乎“基督精神”，对“教皇制”(即天主教)和“公开的迷信”尤其不能宽容：

　　它们既然要消灭一切宗教和世俗的主权，那么我们只要还想用慈悲和同情的方法来挽救懦弱和误入歧途的人，就必须把它们消灭掉。同样的道理，一切法律如果还想成其为法律，就也决不能宽容那些反对信仰和破坏风俗习惯的、不虔敬的罪恶的事情。

　　弥尔顿被奉为追求言论自由的先驱，但从这两句话来判断他会毫不犹豫地剥夺他死后三百多年他的追随者的精神财产继承权。假如拉什迪的小说发表于弥尔顿的时代，假如他肆意嘲笑的对象是上帝和基督徒，他完全有可能被送上绞刑架(1648年英国通过一部惩罚亵渎神明者的法令)。赞成宗教宽容的洛克也不同意将宽容的范围扩大到否定上帝存在的人，他甚至说，无神论者在摈除上帝的同时使一切化为乌有，他们不会接收诺言、契约和誓言的约束，没有诚信可言。

　　18世纪出现一些微妙的变化。1729年，有人对基督教的神迹提出疑问，一位法官在判他有罪时说明：基督教是英格兰法律的精髓，受到保护；一旦基督教的根抵受到损伤，公民社会必然解体，亵渎上帝意味着向国家挑战。伯克在1775年主张限制英国不从国教者的活动时也不是基于神学的原因。他说，有些团体要在国家内部形成小集团，从而危及国家的秩序和安定，限制宗教自由是出于民事的考虑。进入19世纪后，随着忠诚宣誓和宗教考查法的废除，英国天主教徒和不从国教者的政治权利逐渐有了保证，牛津和剑桥也慢慢向他们敞开大门，信仰自由和与之相联的权利显示出具体内容。强有力的政府也意识到宗教多样性有其明显的好处：各派互相牵制有利于“分而治之”的原则。但是英国思想界人士并不把这种自由和权利视为安提戈涅的天条，它们是社会在发展到一定程度后水到渠成的结果，并不一定适宜于任何国家、任何时代。19世纪英国文化界多宗教探索(包括极为严肃的怀疑)之作，但见不到对基督教的嘲笑辱骂，不然“公众趣味”受到藐视的话有关人员仍将被绳之以法。从弥尔顿的极度虔诚到伯克的民事考虑和19世纪的“公众趣味”，我们能在其间分辨出一条英国宗教态度变迁的轨迹，自由和人权的概念在这几百年里始终受制于这种变迁。

　　不能否认，很多人不大愿意审察嵌陷于历史过程中的概念和实践，安提戈涅和她凌驾于时空之上的天条永远有热心的崇拜者。也许联合国的《人权宣言》(1948)对此现象有一定干系？相信美丽的词藻能消除人间苦难的人是有福的，他们能像安徒生童话中卖火柴的女孩那样在小小的摇摆不定的火光里看到一桌丰盛的晚餐。至于把天条当地缘政治工具来使用的国家(忒拜城的逆子为它敲边鼓)，我们除了连呼“高明！”还能说什么呢？由哈贝马斯今年4月19日在中国社科院的演讲《论人权的文化间性》想到安提戈涅的天条。回到历史的细节，这在今日比理论的探讨更为有趣，甚至还更为重要。

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