新浪网友：牛布衣

　　一万物皆备于我

　　李白有诗云：“我爱孟夫子，风流天下闻。”这是孟浩然打算归隐终南山，李白为他践行时吟五律《赠孟浩然》的首联，若移花接木用在先秦时代的孟轲孟夫子身上，其实也很贴切。连言必称希腊的外国学人撰文都不忘引句把孟子(Mencious)格言，只是苦了不识孟郎是何人的译者，便老老实实遵照“名从主人”的原则，称之为孟休斯，这下轮到不识洋文的读者大费猜详了。

　　依我看，孟浩然貌似闲云野鹤，却未必解得“风流”二字，既不像陶渊明“采菊东篱下，悠然见南山”——真心归隐，又不似柳三变“忍把浮名，换了浅斟低唱”——专作曲子。浩然兄整日价为做不着官而闷闷不乐，却又死要面子，在唐玄宗面前说些“不才明主弃，多病故人疏”之类不咸不淡的话，终于惹恼了圣上，被遣送还乡。他的“气蒸云梦泽，波撼岳阳楼”(《临洞庭上张丞相》)固然是传诵千古的名句，比起杜甫的“吴楚东南坼，乾坤日夜浮”(《登岳阳楼》)来，毕竟逊了一筹。孟诗不过向张九龄诉告自己欲渡无舟、欲钓无钩的苦楚，言外之意求张丞相在仕途上拉小生一把。而杜诗以老病无亲、孤舟漂泊之身，犹能写尽写绝洞庭湖分吴裂楚、气吞宇宙之概，显然缘自其忧生、忧世的博大情怀。

　　回头看孟夫子，“后车数十乘，从者数百人，以传食于诸侯”，“不由其道而往”的官弃之如敝屦，“望之不似人君”的王侯连聆听他教诲的门都没有。这是何等风流倜傥的士人风骨。孟夫子被齐宣王解聘后，虽也有盼老板收回成命的幻想，在昼邑留宿三天三夜后才踏上回乡的路，但从未有过英雄气短、儿女情长的缠绵。相反，孟夫子对知识分子的历史使命和责任担当益发看得重了，他说：“五百年必有王者兴，其间必有名世者。由周以来七百有余岁矣，以其数则过矣，以其时考之则可矣。夫天未欲平治天下也，如欲平治天下，当今之世舍我其谁也？”这是何等风流高标的圣人气概。(后世只有毛泽东的“数风流人物还看今朝”差相仿佛。)孟夫子虽不会写诗，却会解诗，懂得何者为主旋律，“故说《诗》者，不以文害辞，不以辞害志，以意逆志，是为得之”，廖廖数言，至今文论家奉为圭臬。

　　孟子生活在两千三百年前的战国时代。比起“礼崩乐坏”的春秋时代，这一代人对传统的破坏更大，列国的政局也更乱，合纵、连横、非攻、耕战——你方唱罢我登场，却没有一个人肯站出来明明白白地告诉他们：原属周天子的天下应该向何处去。历史常识告诉我，“乱世”的社会制度变革和社会价值观念的变化，相对“平世”而言，要快得多，也剧烈得多。事实上，历史变迁所谓的“快”，其间跨越的历史时段往往长达几百年，所谓的“剧烈”仍然是一个“水滴石穿”的过程，并非年年是兵荒马乱。读张爱玲的小说，满纸只见乱世的苍凉，却令人难忘人生安稳的一面，原因即在此。若从十九世纪四十年代西方凭藉坚船利炮敲开天朝大门，强行输入西方商品和西方文化算起，至今不到两百年；若从上世纪四十年代末，中国特色的马克思主义一统思想界算起，至今不过五十多年，因此，认定我们仍处于“乱世”，仍处于“数千年未有之巨劫奇变”之中的说法并非危言耸听。

　　常言道：“宁为太平犬，不作乱世人”。乱世佳人大多是红颜薄命，乱世士人也是如鱼得水的少，穷厄潦倒的多。乱世惟一的好处是，处士可以横议，百家可以争鸣。晚年盲目膑足、屡遭奇祸，犹能坚守“独立之精神，自由之思想”的旷代史学大师陈寅恪曾说：“政治之纷扰，孰甚于战国六朝？而学术思想之自由，亦唯战国六朝为最；汉唐号称盛世，然学术思想辄统于一尊，其成绩未必优于乱世。”

　　上世纪六十年代中期至七十年代末的文革运动，在某种意义上既可看作是毛泽东“重振朝纲”的政治运动，也可看作是他“重塑伦常”的文化运动。从发动者视角看，这一运动失败了，其后果是纲纪伦常一发颓废不可收。从后来者视角看，历史事件是无所谓失败成功的，就像地质运动的陵谷变迁，我们不能说祟陵失败，深谷胜利，反之，也不能说，崇陵胜利，深谷失败。只是地形、地貌、山川形胜确实改变了，与此同时，无数生灵成了无谓的牺牲者。随着毛泽东的逝世和毛夫人的被捕，文革运动戏剧性地落幕，毛思想中最精粹的“继续革命论”和“阶级斗争论”被主流话语摒弃了，代之以“发展主义”即中国特色“现代化论”的硬道理。由于“现代化论”的中性普世色彩极大地扩充了思想界的想像力，于是各种现代性话语如雨后春笋般应运而生，其中以自由主义经济学为代表的各色自由主义思潮尤为活跃。一度被冠以“新左派”雅号的民粹主义则以坚持社会平等为号召，援引“新马”和“后学”资源，与自由主义分庭抗礼，同样赢得知识界一片喝彩和掌声。主流话语凭藉资源优势，云集各路精英人才，运用各种信息手段，努力建构一套可统摄科学主义、民族主义、威权主义、精英主义、实在主义、发展主义、市场主义、德治主义、法制主义、国家主义……总之是无所不包、无所不涵的一元论价值观，为社会转轨提供合法性依据，为社会成员提供伦理性规范。

　　我之所以喜爱孟夫子，是因为我在近来才读完的《孟子章句》(东汉赵歧注)里读出了“自由主义”精神，读出了“民粹主义”精神，读出了“主流话语”精神，用孟子自己的话说，叫做“万物皆备于我矣”(《尽心上》)。(我曾在一本小说里看到从前有轻薄子弟引孟子的话“嫂溺援之以手者，权也”，用来调笑妇女。)并非我故作惊人之语以厚诬亚圣，我觉得能在一个知识人、一部书里读出有时近同冰炭的各种思想资源(有点像令孤冲身上互相冲突的各种真气，孟子自己也说过“我善养吾浩然之气”，呵呵)，这个人和他的书必定是非常伟大的。我读书有限，扳扳手指，数得出同样伟大的，只有马克思和他的哲学-经济学手稿，鲁迅和他的杂文，曹雪芹和他的《红楼梦》。其中，我读得最早也最熟的只有《红楼梦》，并且略晓围绕着“红学”的几多兴、亡、沉、浮。

　　二有恒产者有恒心

　　当代自由主义者最喜欢援引的孟子格言，大约要数《滕文公上》中的一段话了。孟子说：“民之为道也，有恒产者有恒心，无恒产者无恒心。苟无恒心，放辟邪侈，无不为已。及陷乎罪，然后从而刑之，是罔民也。焉有仁人在位，罔民而可为也？”除了知识人之外(孟子在另一处说过：“无恒产而有恒心者，惟士为能”)，一般民众有了产业(最好是不动产)，才会有恒心，据赵注，恒心指“人所常有之善心”。否则，人就会放荡胡来，无所不为。等他触犯了刑法，再把他抓起来判罪，这是存心设套让人往里钻，圣明君主是不会干这等事的。至于普通民众的产业能发展到多大规模，孟子有一个最低标准，或称社会发展的最低纲领：“是故明君制民之产，必使仰足以事父母，俯足以畜妻子，乐岁终身饱，凶年免于死亡。”(《梁惠王上》)上足以事奉父母，下足以蓄养妻儿，丰年能够温饱，荒年免于死亡，离小康尚有距离，离自由主义者设想的“尽量用最低的成本生产出最高质量的产品到市场上交易”更有千里之遥，好歹总算是一个起点。

　　一个难以规避的问题是：“恒产”中的第一桶金从何而来？是天上掉下来的吗？俗话有“马不吃夜草不肥，人不发横财不富”的说法，绿林好汉金盆洗手，市井屑小赌场中彩皆属此例。是祖上传下来的吗？孟子认为，无论“君子之泽”还是“小人之泽”，都是“五世而斩”，可见祖荫未必靠得住。在乱世，“恒产”中的第一桶金往往依靠主流政治力量再分配而来(“民君制民之产”)，或者是大规模的土地制度改革，或者是国有资产的所有制改造。由于现代政治是民主政治，关于“恒产”再分配的程序平等和实质平等问题的争执接踵而来，也是考验自由主义和民粹主义立场的分水岭。“现代化”的主要标志之一是“工业化”，“工业化”的重要前提条件之一是要有许多无“恒产”的劳动力。若尽信孟子的话“无恒产者无恒心”，岂非命中注定“现代化”的结果必然是“放辟邪侈，无不为已”，意味着天下大乱？亏得孟子自己说过“尽信书，不如无书”。

　　三对外开放的王道论

　　齐宣王曾向孟子请教称霸天下的不二法门，孟子偏答之以称王天下的独门心得。齐宣王本不在乎“王道”、“霸道”一类的理论问题，管它白猫、黑猫，能抓住老鼠才是好猫，孟子这才有机会发挥他的“王道论”。先前，齐宣王因不忍心看牛觳觫而死，便换了一头羊祭钟，从前又没有发达的新闻业，于是不明内情的百姓便误会君王省下纳税人的钱自己花。孟子说：您可千万别往心上去，老百姓哪懂得这事的深远意义。他接着阐述了一套“君子远庖厨”的仁术，从理论上诠释了“以羊换牛”事件独立自足的“文本”价值。齐宣王感动地说：“夫我乃行之，反而求之不得吾心，夫子言之，于我心有戚戚焉。”(《梁惠王上》)可见理论界的作用不可小觑，生命之树固然长青，理论也未必全是灰色的。

　　孟子顺水推舟，渐渐地把主宾之间的对话引入了预设的彀中。他不顾通常人的忌讳，一语道破齐宣王的“天机”：“然则王之所大欲，可知已。欲辟土地，朝秦楚，莅中国而抚四夷也。以若所为，求若所欲，犹缘木而求鱼也。”(同上)孟子并未否定齐宣王想做“天子”的合法性，只是批评他的方法是反道而行，好比一个人为了吃鱼，不去下网，却去爬树。况且爬树虽然无鱼可捕，不至于带来后患，以九分天下只占其一的齐地资源，与九分之八的天下为敌，简直是一场灾难。(我纳闷的是，包括孟子在内的战国诸子，何以都把尚在洛阳的周天子当做活死人，连象征性地尊崇都谈不上。之前，孔子因为季氏仿周天子，“八佾舞于庭”，尚且愤愤不平地说过“是可忍，孰不可忍也？”一类的话。)孟子的建议是“发政施仁，使天下仕者皆欲立于王之朝；耕者皆欲耕于王之野；商贾皆欲藏于王之市；行旅皆欲出于王之途；天下之欲疾其君者，皆欲赴朔于王。其若是，孰能御之。”(同上)孟子在另一处说得更为详细：“尊贤使能，俊杰在位，则天下之士皆悦，而愿立于其朝矣。市廛而不征，法而不廛，则天下之商皆悦，而愿藏于其市矣。关讥而不征，则天下之旅皆悦，愿出于其路矣。耕者助而不税，则天下之农皆悦，而愿耕于其野矣。廛无夫里之布，则天下之民皆悦，而愿为之氓矣。”(《公孙丑上》)

　　孟子的强国之道大致是：

　　第一，“尊贤使能”，如向国内俊杰发放政府特殊津贴，给个全国政协委员的名份等，以吸引天下精英“愿立于王之朝”。当然，有一个隐含前提是，这些仕者本身都必须是仁人君子，而不是千里做官只为财的小人。

　　第二，有志于农业之士都到“王之野”投资开发。前提是：首先要有优惠的税收政策，做到这一条不难，税务局颁个文件就行；其次要有足够数量的可耕地，这在先秦问题也不大。

　　第三，天下商贾都乐意到“王之市”来做生意。孟子提出的优惠政策“市廛而不征，法而不廛”不太好懂，须梳理一番。汉儒郑玄在《周礼·地官·载师》注中说：“廛，市中空地未有肆、城中空地未有宅者。”同一个郑玄又在《礼记·王制》注中说：“廛，市物邸舍。”不管是指市中空地也好，指室内大卖场也好，反正是“市廛而不征”——凡是进入政府指定交易地点的商品概不征税。至于摊位费或柜台出租费、环境卫生费、治安管理费收不收，我们就无从猜测了。赵歧援引《周礼·地官·载师》中“国宅无征”的成法，以为：“法而不廛者，当以什一之法征其地耳，不当征其廛宅也。”郑玄认为：国宅指“凡官所有，官室吏所治者也。”因此，凡官有的“廛”可免征土地税，凡私有的“廛”，则对不起，须按《周礼》征收5%的土地税(《周礼》：“园廛二十而一。”)。无论如何，对于各国商贾来说，“王之市”无疑是一块梦寐以求的自由贸易区，对于老百姓来说，则能买到普天下的免税商品，显然是一个双赢的结果。

　　第四，由于“关讥而不征”，沿途关卡只盘查过境者有无携带军火、毒品和非法出版物一类的违禁品，不对普通货物征税，天下商旅都愿意行走在“王之途”，因此带动境内第三产业如旅馆业、餐饮业、娱乐业、修车业、油品零售业(没有汽车，车轴总也要抹点油)的兴旺发达。

　　第五，欢迎移民。“耕者助而不税”，种田人不用交农业税，也不用交种种名目繁多的提留、摊派费用，只须每天到“公留地”上干一、二个小时的活，至多干半天的活，权当外出打工。“廛无夫里之布”，这里的“廛”指城市，“夫”指男丁，“里”指住宅，“布”指钱币。郑玄认为：孟子的意思是“欲令宅树桑麻，民就四业，则无税赋，以劝之也。”换言之，住在城里，人人都有一份工作，所以不用交失业税(《周礼》：“凡无职者出夫布”)，家家都树桑种麻，所以不用交绿化费(《周礼》：“宅不毛者有里布”)。

　　第六，外国政客中不得志甚至政治受迫害者都欢迎到君王这里来避难。当然，这是需要一点军事实力做后盾的。不然的话，敌国一胁迫，把政治避难者的脑袋放在匣子里献出去的事是经常发生的。荆轲藉此国际惯例，提了秦国持不同政见者樊于期的脑袋，从燕国易水河畔出发去刺杀秦王赢政，亏得剑术不精，否则在历史教科书编撰者眼里早成了千古罪人。

　　四市场与权力起源

　　孟子是百分之百的市场经济拥护者，他在与神农学派许行的一场学术辩论中，有力地驳斥了许子反对社会分工，反对市场经济的“左派”言论。许子公开说：“滕文公虽然称得上贤明，却不了解社会主义的真谛。君民应该同吃同住同劳动，这才是头等重要的政治。政府靠国库收入来俸养，便是剥削平民。”孟子听说这话，反击道：“许子用粟米与陶工、铁匠交换器具，难道是相互剥削吗？许子为什么不兼做陶工、铁匠，却买进现成的器具用呢？这样忙忙碌碌地与各式工匠交易，不嫌烦吗？”(《滕文公上》：以粟易械器者，不为厉陶冶。陶冶亦以械器易粟者，岂为厉农夫哉？且许子何不为陶冶，舍皆取诸其宫中而用之？何为纷纷然与百工交易，何许子之不惮烦？)对方辩友只能回答：“百工之事固不可耕且为也。”孟子紧追不舍：“然则治天下独可耕且为与？有大人之事，有小人之事。且一人之身，而百工之所为备。如必自为而后用之，是率天下而路也。故曰：或劳心，或劳力，劳心者治人，劳力者治于人；治于人者食人，治人者食于人，天下之通义也。”(同上)孟子认为：既然做不到又种田又做百工，怎么可以要求政府又治国又种田呢？大人物有大人物的事，小人物有小人物的事。一个人的日常需求，一百个工匠才能制备齐全，如果都自给自足的话，无异教天下人疲于奔命。孟子由一般社会分工的起源及其合理性，推断出劳心和劳力的分工合理性，并隐含地确认了市场交易的合理性。再往下推，孟子把统治与被统治也看成是一种自然的分工，并确定劳心者治人，劳力者治于人，让现代人听了总不大服气。但孟子有一段连当代中学生都能倒背如流的名言——“故天将降大任于是人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，曾益其所不能。”(《告子上》)——确实为劳力者转化为劳心者，治于人者转化为治人者，起码也为农民转化为市民，蓝领转化为白领，带来无限的希望，弥补了他的“权力起源于分工论”的缺陷。

　　许子反对市场经济的“左派”观点，还表现为一种“价格管制论”，认为对市场物价实行管制，就不会有欺诈行为，即使小孩子上市场也不会受欺负。应撇开品牌、品质定价，如绸布以长短论价，丝麻以重量论价，粟米以升斗论价，鞋子以大小论价。(《滕文公上》：“从许子之道，则市贾不贰，国中无伪，虽使五尺之童适市，莫之或欺。布帛长短同则贾相若，麻缕丝絮轻重同，则贾相若。五谷多寡同，则贾相若。屦大小同，则贾相若。”)孟子反驳道：商品之间生来千差万别，价格当然会相差一倍五倍，十倍百倍，甚至千倍万倍。若来个一刀切，岂非天下大乱？粗制鞋子(巨屦)和精制鞋子(小屦)卖同样价钱，谁肯接受？照许子的一套，市场上必然粗制滥造成风，又如何经世济国呢？(同上：“夫物之不齐，物之情也。或相倍蓰，或相什百，或相千万。子比而同之，是乱天下也。巨屦、小屦同贾，人岂为之哉？从许子之道，相率而为伪者也，恶能治国家？”)

　　孟子主张自由贸易，反对垄断经济。他说：“古之为市也，以其所有，易其所无者，有司者治之耳。有贱丈夫焉，必求龙断而登之，以左右望而罔市利。人皆以为贱，故从而征之。征商，自此贱丈夫始矣。”(《公孙丑下》)所谓“垄断”，即人站在冈垄上，市场动态尽收眼底，凡有买卖可一网打尽。据赵歧注：古者，市置有司，但治其争讼，不征税也。由此可见，商业征税是从征收处罚性的垄断税开始的。

　　五君以民为天

　　孟子五十三岁那年去见梁惠王——时至今日，我方才搞清他是三家分晋后的魏国国君，因迁都大梁(今河南开封)，又赶时髦僭称“王”，谥号惠，故史称梁惠王。君王客气地问道：“老人家不远千里而来，莫非有何富国强兵的见教？”(《梁惠王上》：“叟不远千里而来，亦将有以利吾国乎？”)孟子兜头一盆凉水：“王何必曰利？亦有仁义而已矣。王曰‘何以利吾国’，大夫曰‘何以利吾家’，士、庶人曰‘何以利吾身’，上下交征利而国危矣。”(同上)孟子警告说，从庙堂到江湖，都争一个“利”字，特别是经济学家用“博弈均衡”来解释一切社会现象时，则“国”就岌岌可危了。孟子时代的“国”并非现代话语中的民族国家，而是诸侯的封岜——邦国；“家”亦非现代社会的三口之家，而是大夫的封岜——卿家。至于“士”，倒是无恒产，无恒业，有一点点像现在的“知识分子”，但不必是非得固定附在某张“皮”上的“毛”。孟子深刻地指出：人一旦利字放中央，道义撇两傍，那么，无论是“千乘之家”还是“百乘之家”都有无限扩张的冲动，就像现代资本家追求利润的冲动一样，非篡夺君位是不会满足其野心的。(同上：“苟为后义而先利，不夺不餍。”赵歧注：不篡夺君位不足自餍饱其欲矣。)国君唯有凭藉一个“义”字，才可抑制这种冲动，避免灭国之祸。问题是：国君出诸内心的的“私义”，未必是大夫认同的“公义”，未必是士、庶人认同的“公义”，更未必是天下认同的“公义”。其实所谓“公义”和“私义”的对立，只是我这个现代人的管窥之见。孟子的取径是：人同此心，心同此义，国君只要内心存满了仁义，就会激活臣民内心的仁义。这个就叫做：大河水满小河淌，锅里有了碗里也会有。当代民粹主义的取径是：只要民众掌握了社会平等乃至众生平等的“公义”，便可抑制有产者的“私义”和当权者的“私义”。只不过从前是服用革命化的抑制丹方，副作用忒大，现在宜服用民主化的抑制丹方，药效如何尚待临床检验。

　　梁惠王又问：“寡人之于国也，尽心焉耳矣。河内凶，则移其民于河东，移其粟于河内；河东凶亦然。察邻国之政，无如寡人之用心者。邻国之民不加少，寡人之民不加多，何也？”(同上)梁惠王的口吻犹如当代的地方政府首长在长太息：邻区的招商引资政策，未必比我区优惠，然而到邻区投资的不见得少，到我区投资的不见得多，究竟是何缘故？孟子讲了一个“五十步笑一百步”的故事作为引子，批评了梁惠王的短视政策。古今异时，税收品种和税收方法更是天差地别，有一点却是相同的，即“民”始终是义不容辞的纳税人。无论是梁惠王，还是毛泽东，都相信“民”多多益善，相信“民”始终有纳税能力，而不会沦为救济的对象。孟子的态度则要谨慎得多，指出若干前设条件是必不可缺的：如“不违农时”、“数罟不入夸池”、“斧斤以时入山林”，颇有现代生态论者味道(当代民粹主义者多数又是生态论者)。如此，才能做到“谷与鱼鳖不可胜食，材木不可胜用，是使民养生丧死无憾也”(同上)。孟子的理想社会是：“五亩之宅树之以桑，五十者可以衣帛矣；鸡豚狗彘之畜无失其时，七十者可以食肉矣；百亩之田勿夺其时，数口之家可以无饥矣；谨庠序之教，申之以孝悌之义，颁白者不负戴于道路矣。”(同上)末两句是说，多办希望小学，学会敬老尊长，才不会犯上作乱，也不会盲目外出打工，以至于剩下白发老人在乡间小路上负重辛劳。

　　六兴，百姓苦，亡，百姓苦

　　孟子曾在与齐宣王研讨君臣关系时说过：“君之视臣如手足，则臣视君如腹心。君之视臣如犬马，则臣视君如国人。君之视臣如土芥，则臣视君如寇雠。”(《离娄下》)某日，齐宣王问孟子究竟历史上有没有“汤武革命”这回事？(《梁惠王上》：“汤放桀，武王伐纣，有诸？”)孟子一时摸不着君王发问的用意，小心翼翼地答道：“史书上确有这样的记载。”(同上：“于传有之。”)齐宣王问：“臣弑其君，可乎？”齐宣王提出了一个“臣弑其君”的革命合法性问题。在受过现代思维训练的我看来，只有三种可能的答案：一、合法。二、非法。三、有约束条件的合法。孟子的答案却出人意表：“贼仁者，谓之贼。贼义者，谓之残。残贼之人，谓之一夫。闻诛一夫矣，未闻诛君也。”(《梁惠王上》)孟子将“弑君”的合法性问题转换为“诛一夫”的合法性问题，表面看来圆满解答了齐宣王的疑问，事实上却隐含了另一个问题，即新登“圣人之大宝”者宣布前朝君王为“一夫”(独夫民贼)是否合法？有两种论证“诛一夫”合法性的理义，一种是“奉天承运”的天命论，另一种是进步主义的历史社会学，其实是另一种改头换面的天命论。

　　应该说，孟子的天命论更合民粹主义的胃口。请看以下一段孟子和他学生万章的对话(《万章上》)：

　　万章问：“尧以天下与舜，有诸？”

　　孟子答：“否。天子不能以天下与人。”

　　万章问：“然则舜有天下也，孰与之？”

　　孟子答：“天与之。”

　　万章问：“天与之者，谆谆然命之乎？”

　　孟子答：“否。天不言，以行与事示之而已矣。”

　　万章问：“以行与事示之者，如之何？”

　　孟子答：“天子能荐人于天，不能使天与之天下。诸侯能荐人于天子，不能使天子与之诸侯。大夫能荐人于诸侯，不能使诸侯与之大夫。昔者尧荐舜于天，而天受之。暴之于民，而民受之。故曰，天不言，以行与事示之而已矣。”(赵注：孟子言，下能荐人于上，不能令上必用之。舜，天、人所受，故得天下也。)(孟子的意思是：天子能向上天推荐人材，不能向上天索取“天下”；诸侯能向天子推荐人材，不能向天子索取“爵位”；大夫能向诸侯推荐人材，不能向诸侯索取“职位”。舜就是由尧推荐的，上天和民众都接受了。)

　　万章问：“敢问荐之于天，而天受之，暴之于民，而民受之，如何？”(万章打破砂锅问到底：究竟是怎么一个具体过程呢？)

　　孟子答：“使之主祭而百神享之，是天受之。使之主事而治，百姓安之，是民受之也。天与之，人与之，故曰，天子不能以天下与人。〗

　　孟子一言否定了尧禅让天下予舜的老故事，认为天下不能像礼物一样让来让去。偏有个万章出来凑趣，师生俩一唱一和，让孟子借机说出一套道理来。从他的话里可以看出，得之于天是假，天并不会开口说话，一个主祭仪式不过是虚应故事罢了。要紧的是，执政者被民众接受。孟子民粹主义思想由此可见一斑。当然，在自由主义者看来，总不够“现代民主”水准，充其量只算是贤人政治而非民主政治。其症结在于：万一民众不接受这个贤人，恐怕也不能通过民主方法罢免之，而只能通过流血方法推翻之。孟子师生俩接着谈到，从夏禹开始，流行“家天下”了，时兴“天下”传于子孙，不再传于贤人了，这也是天意。孟子说：“以万乘之国伐万乘之国，箪食壶浆，以迎王师。岂有它哉？避水火也。如水益深，如火益热，亦运而已矣。”哪一朝君王不自称是吊民伐罪的“王师”，自称是解民于倒悬的“救星”？如果老百姓有幸日子比以前好过些，命也，运也。如果老百姓不幸日子比以前更难过，亦命也，运也。赵歧对“运”字的解释是：运行奔走而去矣。我总疑心，水再深，火再热，老百姓能逃到哪儿去？八年抗战，阔佬们可以逃到陪都重庆去，热血青年可以跑到延安去，上有老、下有小，兼薄有“恒产”的老百姓哪怕顶个汉奸罪名也只能在敌占区讨生活。宋儒朱熹训“运”字为“转也”，意思是若日子更难过，转而另盼王师。朱子的话说得忒也轻巧，须知改朝换代对老百姓来说，不单是长衫换中山装或中山装换西装的问题，简直是灵魂转世、重投人生。倒是元人张养浩的《山坡羊》唱得好：“伤心秦汉经行处，万间宫阙都做了土。兴，百姓苦；亡，百姓苦。”

　　七人性之善犹水之就下

　　孟子认为：“人性之善，犹水之就下也。人无有不善，水无有不下。”(《告子上》)在几乎人人好色弃德，见利忘义的战国乱世，孟子坚信“恻隐之心人皆有之，羞恶之心人皆有之，恭敬之心人皆有之，是非之心人皆有之”(《告子上》)，即使因为外界的影响有所遮蔽，有所损减，也无伤人的本性。孟子由此为鼓吹仁政、王道，奠下了一个形而上的基础。孟子针对“丰收年成，子弟懒惰的多；灾荒年成，子弟横暴的多”(“富岁，子弟多赖；凶岁，子弟多暴”)(同上)这样一种社会现象，指出并非人的天生资质有何缺陷，而是内心迷惘无助的缘故。所以他希望君王带头“修其天爵而人爵从之”，“既醉以酒，既饱以德”，“以德服人”，“以德行仁”，“贵德尊士”，从而上行下效(“上有所好，下必甚焉”)，使民众“尊德乐道”，“尊德乐义”，以至于“沛然德教溢乎四海”。

　　孟子又提倡“从我做起”，主张人人“尽其心者知其性也，知其性则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”(《尽心上》)孟子的意思是：眼观鼻，鼻观心，意守丹田，便能认识自我，识得自我便是晓得天意。静心养性，以奉上天。短命长寿，矢志不渝，修身以待，入世立命。

　　值得注意的是：一方面，人人都有善根，根器毕竟有深浅，“唯圣人可以践形”，即只有圣人才可以做到“有型有款”。另一方面，必须懂得区分何者是“性”，何者是“命”，何者是“正命”，何者是“非正命”。例如，一个人喜欢读《庄子》、《离骚》是性，至于在竹篱茅舍下读，还是在雕栏玉砌下读，便是命。又如在文革年代，一个苟且偷生、寿终正寝而死的人就是“正命”，舍生取义、身系囹圄而死的人就是“非正命”。据赵歧注，命有三种：行善得善曰受命，行善得恶曰遭命，行恶得恶曰随命。

　　八人皆可以为舜尧

　　孟子认为：伯夷、伊尹、孔子三人虽然道不同(孔子说：“君子和而不同”)，但都是古代的圣人，他们的共同之处在于：“得百里之地而君之，皆能以朝诸侯，有天下”(《公孙丑上》)。孟子的意思是如果历史条件许可，这三个人都是做天子的材料。孟子认为自己的长处是“知言”和“善养吾浩然之气”。他的学生公孙丑惊叹道：“那不就是圣人吗？”孟子说：“唉，你这是什么话？孔子从不以圣人自居。”孟子摇摇头，又重复了一句，“你这是什么话？”孟子并非真的生公孙丑气，只是不好意思听学生的当面吹捧。孟子也不是一个善于韬晦之计的假君子、真小人，他坦率地承认：“天之生此民也，使先知觉后知，使先觉觉后觉也。予天民之先觉者也，予将以斯道觉斯民也。非予觉之而谁也？”(《万章上》)我曾在孙中山的文章里读到“先知觉后知”、“先觉觉后觉”的话头。又见毛泽东写道：“任何有群众的地方，大致都有比较积极的、中间状态的和比较落后的三部分人。故领导者必须善于团结少数积极分子作为领导的骨干，并凭借这批骨干去提高中间分子，争取落后分子。”(《关于领导方法的若干问题》)如今方知孙中山和毛泽东都得了孟夫子的真传，都是现代圣人。孟子由性善论推断出“人皆可以为舜尧”是顺理成章的事。他借颜子的口说：“舜何？人也。予何？人也。有为者，亦若是。”(《滕文公上》)凡想有一番作为的人都应该向舜学习。他驱骋出猎，后车千乘，我得志弗为也。在彼者皆我所不为也，在我者皆古之制也，吾何畏彼者？”(《尽心下》)即使向权贵进言，也要藐视他们，勿畏其居高临下。不管他住的是总统套房，吃的是山珍海味，搂的是妖姬美妾，奏的是中乐西乐，饮的是法国路易十四还是英车查理三世，坐的是“林肯”还是“华盛顿”，用名牌猎枪还是激光导弹狩猎，我有理想，我怕谁？孟夫子的特立独行，若放在大唐盛世，不仅他本家孟浩然做不到，连号称“天上谪仙人”的李白，“安能摧眉折腰事权贵，使我不得开心颜”的李白，有时也做不到；若放在大明治世，只怕脑袋早已搬家。

　　对于孟子的言必称舜尧，我总有一层担心：“天无二日，民无二主”，天下之通义，不要说人人为舜为尧，即使出十舜十尧，恐怕天下也会乱得不可收拾。幸而还有一个“天命”管着，孟子也劝喻知识人“穷则独善其身，达则兼善天下”；善者，性也，达者，命也，未应“天命”者千万不要乱来呵！

　　我的另一层担心是：孟子劝喻知识人在找不到官做时“尽心知性，修身立命”，不失为一种个人价值趣向；问题是，任何一种好的学问一旦被当权者用来规约人心，便有可能如戴震所说的“以理杀人”。朱熹创立理学，陆象山创立心学，都只是一种民间话语，并不杀人，只是到了明、清两朝才用来杀人。基督教本不杀人，到了宗教裁判所手里，才用来杀人。马克思主义本不杀人，到了斯大林手里才用来杀人。三民主义本不杀人，到了蒋介石手里才用来杀人。美国人欲用自由、民主的义理来规约全世界的人心，便有十足的理由在南斯拉夫用贫铀炸弹杀人。伊斯兰原教旨主义者欲用《可兰经》规约全世界的人心，便有十足的理由用烈性炸药杀人，甚至不放过无辜的石佛。

　　我爱孟夫子，但我不喜欢以孟子、朱子道统继承者自居的现代新儒家。我怕经过“现代性”学理包装的新儒家一朝权在手，便把令来行，用新儒学来规约中国人的心，甚至进而规约外国人的心(如在东亚推行儒家资本主义)。新儒学大师牟宗三就说过“以德取天下(统治权)，并以德治天下”(转引自刘小枫《儒家革命精神源流考》)之类的话，虽然我一点也不知道他所谓“德”的确切义涵，但我确实不喜欢他来做我的精神导师。

点击此处发送手机短信将此条新闻推荐给朋友