第1页:基本信息 第2页:序言 第3页:实践智慧与政治博爱 第4页:一种苏格拉底式的转变 第5页:同情与超然 第6页:懊悔的幽灵 第7页:共同体与妥协 第8页:政治博爱 第9页:卑鄙的手段 第10页:维护秩序的政治

　　一些确定身份的选择为我们提供了各种不能相比较的方法，仔细地思考它们只会使它们比以前更加清晰。然而，即使在这些特殊而重要的情况下，深思熟虑能够带来一些有价值的东西，即对各种方法本身的更深的准经验性的理解。为了获得这种理解，一个人必须能够容忍未来的可能性想象中的预期所赖以存在的相互冲突的同情和超然的观点。

　　不能只是把做到这点的能力看成，或者主要地看成是智力能力，而应把其看作是一种具有感情的东西，因为上述态度既是思想方式也是情感方式。在深思熟虑过程中，人们期待作出某种选择所需要的经验，这只能通过在他本人身上暂时重复已经作出选择的人的关心和担忧，通过问过这个人一般的生活是什么样子才能获得经验。因为这些担忧就是性情，而不只是认知的信条，在想象中，要重现它们要求一定的感情复制的能力，同时具备和这些感情保持一定距离的能力。第一种能力就是我所说的同情——一种产生感情的力量。第二种就是我所说的超然，一种缓和或者节制感情的力量。只有运用这第二种力量，一个人才能限制其同情心激发起来的感情，并确保在其深思熟虑的过程中这些感情是暂时的和可以撤销的。因此这两种力量都属于我们感情生活系统，起着调节感情力量的作用，虽然以不同的方式，事实上是相反的方式。考虑周全的人在这两种力量的结合上做得很优秀。其突出之处不应只限定在思想领域。相反，也许我们应该把这种人描述成情感能手，因为如果他的想象力使他比其他人知道得更多，那是在很大程度上因为他能感受到别人感受不到的东西。见马萨C.拉斯伯姆，《爱的知识》（牛津：牛津大学出版社，1990）；南希·谢曼,《性格的组织：亚里士多德的品德理论》（牛津：牛津大学出版社，1989），第44—50页；M.F.伯莱特(M.F. Burnyeat)，“亚里士多德论如何学会从善”，载《亚里士多德伦理学论文集》，艾米丽·O.罗蒂编（伯克利：加利弗尼亚大学出版社，1980），第69—92页。从心理学的角度探讨相同的主题见《情感与认知：关于认知的第十七届年度专题讨论会文集》，玛格丽特·克拉克(Margaret Clark)与苏珊·菲斯克(Susan Fiske)编(希尔斯德,N.J.:劳伦斯·额伯姆协会,1982)。

　　这种情感力量的结合不是自然的或者天生的东西，即我们出生时就产生、日后只需释放的一套感情。事实上，深思熟虑需要的同情和超然都是与自然性情的特性相反的东西，因此，需要通过一个教育过程才能获得。大多数人在其人生之初喜爱身边的事物——在脾气、外表和行为上都这样——对遥远的事情不感兴趣，也不恐惧。一个人只有克服这些孩提时代的情绪才能对他不熟悉的观点表示同情或者富有想象力地使其超然于自己目前的好恶。

　　当通过这种方式成功地培养一个人的性情的话，深思熟虑所需要的同情与超然的结合对他来说将是司空见惯的东西。在思考中他采取这些感情的结合所包含的复杂态度，并不仅仅是偶尔这样，而是把它作为例行公事，不需要许多有意识的思考。这并不意味着就更容易地解决他所思考的问题。然而，如果真要这样的话，在思考，它确实意味着他习惯性地采取一种那些受过不太成功的教育的人不经常采取的态度，并且会不懈地追求这种态度。

　　一般来说，习惯是不需要有意识地来维持的重复的行为模式。对大多数机动车司机而言，红灯停车就是这种习惯。感情习惯完全是一种特殊类型的习惯——一个人在某种反复出现的情况中并不需要考虑过多的感情体验。勇气就是感情习惯的一个例子。当然，那些没有这种习惯的人也可以作出勇敢的行为，正如没有红灯停习惯的司机，虽然这样做对他们来说可能要求更多的集中精力，但是他也可以停下来。然而，可以期望有勇敢习惯的人比那些没有勇敢习惯的人以更加切实勇敢的方式行事。因此，我们只能把他们描绘成勇敢的人。深思熟虑中所需要的感情性情的结合在两个方面相似。只有那些把这些性情作为稳定的个性特征的人才有可能全面地思考，他们并不是偶然这样，而是在不同的场合一贯如此。只有他们才可以称得上是真正聪明的人。亚里士多德，《尼可马基伦理学》，1144b30—34。

　　我们把勇敢和懦弱称之为性格特性，这是一个我们用来描绘某种特别重要的感情习惯的词。应该归结为性格特性的习惯性感情模式与其他许多不应该归入其中的感情模式的分界线在哪里还不十分清楚。而且，在不同的文化中，这种分界线是用不同的方法来划分的（虽然经常有人多多少少地夸大这方面的分歧）。司多特·汉普费尔(Stuart Hampshire),《道德与冲突》，（剑桥，马萨诸塞：哈佛大学出版社，1983）第40—41页。但是，虽然没有充分的条件把这种感情习惯的子集与其余部分区别开来，但是这种区分仍然是十分重要的。因为，在所有的文化中，它都为赋予他或她的核心特性以区别于其他人的东西是什么这一问题提供了含蓄的答案。如果某种性情不太重要而且很多人都具有这种性情，它就不可能作为个性特征的组成部分而归结为一种普遍的性格特征。因此，譬如，我们把勇敢作为一种性格特征，因为具有或者缺乏这种特征，会深深地影响着我们对这个人的认识，但是我们一般不认为他对白兰地酒的爱好（一种不重要的习惯）或者对死的恐惧（一种广泛的习惯）有着同样的作用。这样看来，显而易见人们在深思熟虑中需要的同情和超然的感情习惯也应该归结为个性特征，因为一个人具有或者缺乏它们同样对我们了解一个人有着重要的影响，正如勇敢和懦弱的影响大致一样。

　　具有这些特性的人有很强的想象力。他们有更广泛的途径接近想象提供的替代经验的领域，因此，可能对他们必须做出的确定身份的选择了解得更多——我假设即使不存在作出决定的理性基础，但就其自身来说也是有价值的选择。但是这种假设得到证明了吗？当深思熟虑使我明白我其中的一个选择确实居支配地位时，与我原来的想法相反，深思熟虑的价值是显而易见和不容争辩的。然而，如果其所提供的顿悟是内在的善，而不仅仅是工具性的善，那么深思熟虑即使不能提供这种解决办法，但也具有一定的价值。许多人持这种观点。但是这种信念的基础是什么，它事实上是否建立得牢固？我把这一问题向后放了，但现在必须回答了。

　　我将要做出的答案把希腊哲学、心理分析理论和称作为存在主义的现代思想传统等思想融合在一起。把如此众多的成分这样融合在一起，对于更加专心于任何一种从中可以自由摄取思想的传统的人来说，可能没有什么吸引力。然而，这些都不足以回答我提出的问题——或者，更准确地来说，用现代人可以接受的方式回答——我自己答案中体现的折中主义就反映了这一事实。

　　我是从对我认为没有人会争论的个人选择的本质的观察开始的。有些是不可避免的选择，其中包括一些不能相互比较的利益和价值。在一个人自我定位时，这一点面临着各种各样的选择，在他必须决定哪一种利益及其感情是其人生的重点的时候，更是如此。一个人在这个时候作出的决定常常是我所指出的那种缺乏根据的选择。他似乎没有用未加证明的假定来辩明这一决定所带来的最严重的问题，当他以这种方式作出决定时，没有一个共同的选择标准供他运用。但是这并不意味决定本身是可以避免的。即使一个人的利益最单纯，他也不可能得到他所要的任何东西，他也会可能发现其生活中需要的某些东西是不能与其他东西相比较的。这并不仅仅是因为某个人缺少时间和其他资源去追求他希望得到的所有东西，而且更重要的是因为追求某些东西，对某些利益和感情以及与他们相联系的生活方式的认可，常常意味着如果不损害他已经认可的生活的连贯性的话，就不能追求与之冲突的东西。当这些成为事实的时候，经常出现的情况是，一个人为了别的东西而不得不放弃一些他关心的东西。如果在他的生活中有一个像样的生活所需要的连贯性的话，他不得不这样做。要过一种具有连贯性的生活——生活而不仅仅是生存——因此，除了少数幸运儿和天才外，所有的人都有必要把他们的注意力集中在某些价值及其关系上，而把其他的抛在一边。集中到一点，限定我们的生活只是为了使它们易于领悟而付出代价。

　　然而，如果一个人被迫放弃的利益及其情感对他来说极其重要，那么，他可能会把放弃或抑制它们作为一种损失，在极端的情况下，认为那是一种牺牲自己某些宝贵的部分而使其他部分生长的截肢行为。而且，必须放弃的情感并不会轻易地消失。相反，它们以心理分析熟悉的辅助的和无意识的形式生存下来，继续像影子一般，提醒人们在一生的某些关键时刻本来可能作出的不同选择。

　　弗洛伊德写道，“在心理生活中，任何已经形成的东西都不会消灭，”为了解释清楚这一思想，他把一个人的心比做一座古代城市，它的早期发展阶段仍然保存着，在明眼人看来，它们仍然保持其原来的活力。S.弗洛伊德(Sigmund Freud)，《文明及其不满》，杰姆士·斯特凯(James Strachey)编译(纽约:诺丁,1939),第17页。根据弗洛伊德的这一比喻，我们可以把一个人为了实现某种具有内聚力的生活不得不丢在后面的东西描绘成其心灵的城市邻居，由于已经把它抛弃，它不能再参加城市本身的事务，尽管它还存在，但现在已排除在其管理层之外。我们怎样理解这些现已废置的区域与那些目前受控于灵魂的区域之间的关系呢？

　　柏拉图——也把人的灵魂比做一座城市——提供了一个答案。柏拉图，《共和国》，430e，441d。他说，人的灵魂与城市一样存在着不同的相互冲突的利益的不同区域。但是，如果这些区域或者小集团在一个人的灵魂统治中具有平等的地位，他声称，这一灵魂连起码的秩序都没有。一部分必须在灵魂事务中具有发言权，并允许它按照自己的意思去做。然而，指派哪一部分担当这一主要角色是非常重要的。在柏拉图看来，只有一个恰当的灵魂的不同部分可以得到安排的从属性结构。他认为，一个错误的部分主宰的灵魂与没有任何部分领导的灵魂一样杂乱无章。柏拉图说，只有一个人的灵魂的每一部分承认它在与其他部分的关系中的正确位置，并接受与一个永远不变的正确的各部分或权力的等级制中的位置相联的角色，这一灵魂才能体现出和谐的统一。

　　然而，这一结论，即假定一个人的所有利益都可能排列在一个单一的综合体系中，那些认为由于不同的利益以及与之相连的不同生活计划有必要在不能相比较的价值之间作出选择的人并不接受这一结论。认为这一结论正确的人赞同柏拉图的观点，即在灵魂城市中，统治的责任不能让所有的部分共同分担。但是，他们反对柏拉图和其他希腊作家赞同的一个观点，即在确定灵魂的不同部分的领导和服从的恰当关系时应有一个权威的命令的观点。

　　然而，如果要求一个人所放弃的利益及其情感没有完全消失，如果按照柏拉图的观点，从其本质来说，不能证明它们对其他事物的关注不太适合领导一个人的灵魂，那么，它们作为对其过去的提醒者会继续存在，对他所选择的生活构成持续的挑战，并对他作出正确选择构成威胁。这些被放弃的利益保持的生命力越强，就越容易使人想到一个人作了不好的或者不必要的选择，对生活进行了错误的安排。我这样的情感是懊悔的情感，一种对自己不友好的情感（借用亚里士多德的话）。亚里士多德，《尼可马基伦理学》，1166a1—1166b28；也见《犹狄曼伦理学》，1240a8—1240b37。这种情感一旦占主导地位并成为习惯，它就具有损害或破坏一个人的灵魂的力量。

　　如果我们继续认为我们的灵魂像一座城市，我们可以把这种懊悔的状态（它把一个人与自己分离）看成一种内战。这当然是一个比喻，然而，它确实表达了一种普遍而复杂的经历的最明显的特征。从古代开始，描述这一人类经验所做的许多努力一般把这种冲突说成是人的灵魂的两个不同部分之间的冲突，一部分与其主要的更具有自我意识的利益相连，另一部分与他放弃或者抑制的具有竞争性的情感相连。本世纪，对这种冲突的研究已经成为一门独立学科，可以公正地说，我们对开创这一学科的进程的支持与理解比以前任何时候都要全面。然而，建立心理分析学科的基础思想——人类灵魂以某种潜在的内讧为特征——是陈旧的事情，古代和现代的许多作家用内战这样比喻来表达这一思想。

　　譬如，亚里士多德把懊悔看成是灵魂中不愉快的自我分裂的征兆，柏拉图把这种灵魂比做是无序的共同体。他们观察到，正如城市的内部分化必然导致其瓦解一样，以懊悔为表征的灵魂的分化也将最终导致其毁灭，在极端情况下，对灵魂的思考与行动的能力消逝，表现为我们所谓的疯狂的混乱的极限形式。柏拉图，《哥基斯》，506d—508a；《共和国》，573b。像大多数希腊人一样，柏拉图把万事万物——动物，人，或者甚至像城市这样的组织——与幸福连在一起，幸福又与各个部分的和谐的等级秩序联系在一起。根据希腊人特有的观点，无序等于完全是零。因此，根据柏拉图的观点，一个被派别斗争分化的城市在某一方面失去了作为城市的身份，仅仅成为个人的集合。一个灵魂被同样地分化的人最后肯定会失去个性，个性是使人成为不仅仅是不同部件的组合的具有特色的整体。如果我们像亚里士多德那样把懊悔看成是灵魂的自我分化的征兆，那么我们可以说，根据希腊人的观点（他和柏拉图都赞同这一观点），从灵魂自身的角度来看，这种情感代表着生命的损失。根据这种观点，灵魂遭受懊悔的损害越多，它被分化、丧失它本来的面目而异化为其他的东西的危险就越大。

　　这样地来描绘懊悔的含义具有古代的感觉。然而，与之十分类似的东西包含在精神病的心理分析理论中，我们经常在这一现象中使用懊悔的称呼。精神病把精神病者的灵魂限制在一个与其应该拥有的生存空间更窄的范围之内，虽然治疗不能使人愉快（在这一方面，弗洛伊德的观点与亚里士多德的完全不同），但有助于帮助他发现一个更广的容纳了更多的弗洛伊德著名中所谓普通人生中的不愉快生活。S·弗洛伊德,“歇斯底里的心理治疗”，载《S·弗洛伊德整个心理学著作标准版本》，杰姆士·斯特凯编译（伦敦：霍格斯出版社，1955），第二卷，第305页。精神病越厉害和持久，其以束缚其行动和经验的范围的自损的方式所消耗的能量可能越多，并且会导致其缩减，在精神分析的范围之内趋向于灵魂本身的分解或消亡。一个人要想成为各方面的能手，就必须开拓他的爱的和创造力的力量，消除精神病。在这种意义上，我们可以说精神分析对与精神病的斗争的看法和希腊人对避免灵魂的分化的努力的看法是相同，都把它们看成是为真实本身的斗争。见乔纳森·里尔(Jonathan Lear),《爱和它在自然中的位置》（纽约：法拉、斯特斯和吉洛克斯，1990），第156—222页。

　　对这一思想的接受就是承认懊悔是一种十足的罪恶，对这一思想的接受就是拒绝审视懊悔的能力或者克服它，这同样被认为是一种名副其实的善。但是，一个人如何才能切实地避免被迫放弃曾经重要的利益及其情感可能引起的懊悔的情感呢？我说过，它们并没有简单地消失。而是生存下来，让人们想起曾经作出的选择，想起他今天的生活所走过的道路以及未走过的道路，特别是在困惑和失望的时刻，这些残余袭击我们的信心，并对随着我们活得越长就越对不能逆转的决定进行非难。可以说，这就是它们对以前放弃它们所作出回应，一个人感到其谴责的力量越大，他的灵魂就越有可能处于柏拉图类比为内战的分裂效忠的状态。

　　当然，像柏拉图那样，如果相信有一种惟一的合适的方法裁定人的灵魂所具有的不同利益，只有在那些本质上优于其利益之前来考虑某些基本利益，从而作出了不正确的生活安排的情况下，一个人才有理由对自己作出的选择进行懊悔。一些出人意料的事物顺序打乱了他的计划，仅仅是因为这一事实，还不能使他感到懊悔，因为只要他正确地作出选择，他就没有理由承认他没有做到成为自己的朋友，可能是最好的朋友。如果一个人接受柏拉图的灵魂观念、接受与之冲突的利益，他将采取什么策略避免懊悔这一大罪恶非常清楚。他将认同使人类的所有利益各得其所的极其恰当的等级制度，然后作出等级制所要求的选择。

　　然而，不管这种策略多么具有吸引力，对于那些面对不可比性的思想非常认真的人来说，这是没有用的。这种人——承认不能证明他的许多以前的重要选择在客观上是正确的——想采取另一种完全不同的策略来避免懊悔，即遗忘的策略。尼采对遗忘策略有一个非常精确的阐述。见弗里德里奇·尼采(Friedrich Nietzsche),“论历史对人生的利弊”，载《不合适宜的调解》，R.J.霍灵德(R. J. Hollingdale)译(剑桥:剑桥大学出版社,1983),第120—121页。如果一个人在他的一生的关键时刻作出没有根据的选择，如果过去和现在都没有一个共同的标准衡量它们所体现出的不同方法，那么避免这种选择带给人们的遗憾的最好的（事实上是惟一的）办法就是忘记曾经作出过这些选择。要做到这一点的惟一办法就是忘记过去曾经感兴趣的或热爱的东西而不是现在的东西。遗忘不是仅仅发生在我们身上的事。在一定的范围内，我们可以把自己遗忘，一个人也可以主动地把这种独特的人类力量（人类最令人惊奇和矛盾的能力之一）运用于他过去的利益及其情感。一个成功地做到这点的人可能仍然抽象地记得他过去曾经拥有过这些利益，但是完全不能回忆——凭追想重温的意思——把那些利益放在首要的吸引人的位置上的情感或态度。这样，对他而言，它们形同虚设，不会比他本身不感兴趣的其他人的安排更能引起懊悔。

　　所以，借助遗忘策略，一个人能够除去其动摇自己信心的过去的力量，相信现在生活是他真正惟一喜欢的生活。但是，这一与遗忘斗争的策略——（不像柏拉图的那种观点）尽管不能与承认重要的个人选择经常是在不能相比的利益之间的选择的观点相提并论——存在两项严重的缺点。

　　首先是它经常失败，事实上，它取得的效果与它想达到的目的往往相反。因为正如弗洛伊德帮助我们解释的那样，在许多过去的情况下，抑制机制是增加过去的活力和影响，而不是削弱它。第二个缺点是即使这一遗忘策略取得成功，也需要付出极大的代价。一个能够忘记他过去在某一活动、某一生活方式或者他喜欢的人身上看到的东西的人，可能具有受到较好保护的免受懊悔的破坏力影响的灵魂，然而，这种灵魂却比如果他为过去的废弃的利益保留某种感情的灵魂要狭隘和简单得多。根据希腊人的观点，也许应该把这种单纯看作是一种美德，但是在深深地影响我们对实现个人抱负的含义的理解的存在主义的和心理分析的传统中，遗忘所带来的简单，意味着界定人的灵魂的东西的丧失并赋予其经历以灵魂本身相对立的某种含义。从任何角度来看，失去这种意识都不是完全意义上的人，虽然也许他更加舒适或者镇静。具有这些完全不同的思潮所赞同的灵魂观的现代人，没有一个会认为这种对不能同时兼顾的因素的权衡是人们希望得到的。

　　亚里士多德告诉我们，当一个人不能成为自己的朋友时就会感到懊悔。然而，如果我们不接受柏拉图的客观确定的利益或所关切之事的等级制度的假设和灵魂对自己的友谊寓于各部分的和谐的安排之中的思想，如果我们也拒绝仅仅为了内心的平静而不诚实地意识到灵魂的矛盾的抱负，正如遗忘策略要求我们做的那样，我们怎么能够想象亚里士多德所说的友谊呢？我想，最好的答案是，这种友谊存在于当前我在对深思熟虑的解释中，我把它放在如此重要地位的所限制的同情态度之中。

　　深思熟虑关心选择，因此关心未来，关心是什么或者不是什么，取决于一个人所作出的选择。我说过一个人要考虑得全面，就必须不仅仅从外部审视考虑过程中的若干方法。他必须带着鉴别的感情，努力走进它们所代表的不同观点之中，同时对它们保持一种超然的中立态度。一个人要想避免懊悔与自责，需要接受这一相同的回顾他所作选择的态度的结合，或者与之十分类似的东西，现在的这些选择并不属于他的未来，而是属于他的过去，因此总是不能回忆起选择，常常不能倒过来或者甚至有大的改变。

　　如果一个人尽管要在各种利益和抱负中作出没有根据的选择，并且为了其他的选择而被迫放弃另外一些选择，但仍和自己要保持友好的关系，他就有必要看到他放弃的那些东西的最好的一面，在想象中重新感受它们原来的魅力，而不是假惺惺地说它们的突出之处有他曾经所想的那么大或者它们终究可以与他为自己选择的生活同化。一个人要想不贬低他放弃的东西，需要作出巨大的努力来同情自己。但是，与此同时，坦率地承认它们不能与他已经肯定的东西相比需要对过去有一种超然的态度，它类似于对未来及其所表现的各种选择进行深思熟虑时所需要的态度。

　　能够把同情和超然结合在一起来看待他的过去的选择的人——特别是那些对确定他的核心身份起决定性作用的选择——有更多的机会容忍过去，既不要为了心灵需求的和谐而把遗忘强加在自己身上，也不要为此而盲目乐观。要么抑制过去，要么使其与现在和谐相处，然而，不管在哪一种情况下，一个人为自己所描绘的灵魂的图像要比他实际的灵魂简单得多。这将是一件自我欺骗的事情。如果这两种策略都失败的话，那么，其过去的被弃置的利益就会站起来，像拥挤的城市里造反的共同体，要求对给他们造成的无谓的破坏进行惩罚：处于内战状态，灵魂本身几乎瓦解了。一个人要有适当的机会避免这两种罪恶——一方面是自我欺骗，另一方面是自我毁灭——他所需要的是对其灵魂中所失去的所有目标表示同情，同时目光敏锐地认可它们的丧失及其重要性和持久性。这是与在前面的有关深思熟虑的段落中的相同态度的结合，它们构成了实践智慧的个性特征。在此，我指出的是，那些能把他们对过去的看法结合起来的人，比那些不能做到这点的人更能像亚里士多德所说的与自己友好相处，而不必假称能实现比实际上更多的灵魂和谐或单纯。

　　希腊人认为人的灵魂的完整是其各个部分相互和谐作用的结果，把它失去和谐看成是失去灵魂的本质或存在。每个接受人类有时必须在不能比较的利益之间进行选择这一现代思想的人，通过对过去的被遗弃的利益和抱负持超然的同情态度，追求的只是更有限和更脆弱的完整的形式，即我所说成为自己的朋友的那种完整形式。这的确是一种有限的完整形式，然而，它是我们问心无愧仍然可以信任的惟一的一种形式，其虽然存在着局限性，对我们来说，它在个人生活领域具有最重要的价值。没有它，我们面临被过去扰得不安的危险，缺乏完整，即使现在从不严格的意义上来理解这一概念，也会使一个人的生活失去许多活力和乐趣，不管塑造该生活的选择是多么地缺乏根据。

　　这就是为什么我们可以继续欣赏完整的价值而不必像柏拉图和亚里士多德那样假定一个人理智地全身心投入的事情能够有序的排列在具有客观价值的等级制中的原因。一个人在其追求众多目标的任何一种人生过程中，可能或者不可能取得我所描述的完整形式，仅仅了解他选择了哪一种人生还不能自行告诉我们他是否也拥有了这一完整的品质。在这一意义上，完整是独立于一个人选择追求的具体目标的特性（如果我们假定我们人生中的最重要的选择常常是在不可比的利益之间的选择，情况肯定是这样的）。很明显，这当然不是希腊人的观点，采纳这一观点的人肯定会否定柏拉图关于灵魂的描绘和他把灵魂的完整形式归结于其不同部分的和谐的安排的看法。然而，在肯定完整的价值这一普遍主张的基础上，在继续坚持认为赋予最重要的个人决定以特殊的情感性质的同时，在我们有时被迫从中进行选择的不同的同样值得尊重的不可比的事情的价值的同时，他们仍然接受柏拉图的更加普遍的观点，即一个灵魂失去完整的话，就是真正的毁灭，从存在变为乌有。韦伯，“世界宗教社会心理学”，

　　第147—148页。

　　那么，如果我们问，对一个必须在不能比较的利益之间选择的人来说，活得好意味着什么。我们不能像希腊人那样回答它意味着依据真理而生活，因为这些利益如果真的是不能比较的话，真理不能在它们之间作出裁定，或者提供预先假定的一类指导答案。对我们来说，生活得好仅仅意味着没有遗憾或者没有被当作我们最大的尴尬的自我欺骗的生活。这在存在主义的文献中当然是一个中心主题。但是，与一些存在主义者的主张相反，要获得这种观念并维持一段时间，所需要的不仅仅是意志行为。它需要一种特别的力量，因为只有那些能抵制遗忘的巨大诱惑的人，才能有机会避免在与自己的交易中的不诚实和懊悔。这种力量来自哪里，它存在于何处呢？

　　把与遗憾做斗争所需要的态度当做我在前面描述过的深思熟虑所需的态度来讲，实际上，我已经回答了这一问题。因为如果这两种态度相同的话，那么我们有理由认为习惯于把同情和超然结合起来对未来深思熟虑的人，因为同样的理由比那些不能这样做的人更可能以同样的精神想象过去及其逝去的爱和放弃的梦想。在基本上是属于未来的深思熟虑过程中，这两种性情的结合可以产生预见，即向前看的能力，在想象中，预料沿着一个人可能选择的不同道路走下去的后果和实际经历。当相同的结合指向过去时，就产生记忆力。所谓记忆，我所指的不仅仅是回忆，即对在我人生的某个阶段我作出了对以后的人生起决定作用的选择的自我了解。我所指的是一种富有同情的回忆，一种即使当前回想过去时，知道我放弃的东西对我而言的意义的能力，当我思考时，既考虑未来的可能性，同样也考虑这些，而不是假装它们可以重新获得或者贬低损失它们的重要性。这样表达的预见和记忆，是部署在不同方向上的两种力量。

　　如果我们问谁具有以令人振奋的诚实去面对过去的力量呢？那么，答案一定是那些具有预见力的人。因为他们最可能把一个人为了避免懊悔的分化力而把同情和超然结合起来看待过去和未来。我们把那些在深思熟虑中表现出远见的人称作真正的智者。在这里，我要说的是，真正的智者也最有机会实现有限的却重要的完整形式，它代表像希腊人那样，一旦对灵魂的和谐失去信心时，就可望一个灵魂拥有最大的善。

　　因此，实践智慧既是程序上的品质，也是实体上的品德。从程序上来看，它是深思熟虑的方法或手段，其运用会出现不同的后果，至少在人们必须从中作出选择的不同方法不能在某一共同的价值框架中进行评价时是如此。但是与之相对，构成实践智慧的核心的性情同样也是一个人如果在作出任何选择之后与自己友好相处所需要的友谊，这种自己对自己的友谊，我称之为完整，是一般价值的实体的善：一种人人最想具有的善，它与广泛的多种多样的不同生活方式和谐共处。

　　对一个人来说，如果实践智慧的价值只是作为从他面对的不同选择中发现哪一种是最好的方法——根据某一共同的评价优点的标准，得分最高的选择——由于这些选择是不能比较的，“最好”因而没有任何意义，也就很难看到其有什么价值。但是一个真正聪明的人由于深思熟虑，对他自己的利益及其情感有较深层次的了解，不管它是否为他提供解决问题的方法，它本身具有价值。如果它在作出选择后还继续存在的话，那么，这一原来是对他可能将成为什么的预期的了解变成了对他本来可以成为什么的回顾的理解，这是他防止懊悔的最好形式。因此，即使深思熟虑的方法不能为人们必须从中作出选择提出一个共同的评价标准，然而，进一步证实了它们的不可比性，证实人们作出的任何选择都缺乏依据，运用深思熟虑所要求的感情力量和取得对它们所产生的自我认识的进一步加深都具有内在的价值，因为这一善所依赖的完整就是发展这些感情力量和拥有这一认识。这最终成为解释这一信念的理由——虽然我们对调停许多灵魂的内在冲突的理性丧失了信心，但是这一信念仍广泛传播——对某一见多识广的选择本身是某种有益的事，而不只是表现在它带来正确的结果上。这解释了我们为什么尊敬那些在个人选择领域的思考出类拔萃的人，因为这一态度反映了我们把拥有实践智慧当作是人类的善而不是工具性价值的意识。